Le domaine de l'anthropologie est depuis déjà fort longtemps investi par les chercheurs qui ont travaillé sur les institutions et sur l'histoire sociale du Maghreb.

Renouant avec l'approche wébérienne, ils ont pu transposer sur le terrain nord-africain les concepts de patrimonialité et de néo-patrimonialité forgés, à l'origine, à partir de compilations historiques sur les pays d'Orient. La généralisation des catégories d'analyse sous-jacentes a été surtout le fait de plusieurs auteurs dont nous citerons les plus connus en ce qui concerne le Maghreb : Enrnest Gellner(1), Clifford Geertz(2), J. Waterbury3 qui ont, à des degrés divers, contribué aux définitions des formations sociales contemporaines.

C'est là un cadre tracé depuis déjà un quart de siècle pour les nouvelles générations de chercheurs maghrébiens qui ont pris acte de la faillite des approches institutionnelles, voire positivistes, du changement social dans leurs pays respectifs, partant du principe que le phénomène du pouvoir reste justiciable de «qualification», au-delà des formes d'objectivation où l'économie a dominé pendant trop longtemps. Déjà, dans les années 60, Jacques Berque considérait ce regard renouvelé comme une sorte d'exorcisme : «Il n'y a pas, dit-il, de pays sous-développés, il n'y a que des pays sous analysés» (4). Une autre dimension propice à cette démarche relève de l'anthropologie juridique qui a eu du mal, en France, à se formaliser et à se libérer des disciplines traditionnelles que sont l'histoire du droit et la philosophie du droit.

L'initiative prise à cet effet par le Laboratoire d'Anthropologie juridique de Paris I, sous l'impulsion d'Etienne Leroy depuis ces dernières années, est tout à fait déconde en ce qui concerne tout au moins l'univers africain. Ainsi, un travail d'équipe a permis de produire un texte sur : «Sacralité, droit et pouvoir en Afrique». Cette thématique a été reprise récemment en vue d'une réédition qui tiendrait compte des nouveaux apports théoriques confortés par le travail de terrain. Ce travail est en cours.

Enfin, la dimension psychanalytique de l'analyse du pouvoir mise en perspective depuis la deuxième moitié de ce siècle par des auteurs aussi différents (tout au moins quant à leur domiciliation disciplinaire) que P. Clastres(5), G. Ferrero(6), M. Foucault(7), G. Balandrier(8), R. Girard(9), P. Legendre(10), etc, pour ne citer que ceux de l'Hexagone, va, elle aussi, trouver dans le Maghreb un terrain d'application. Néanmoins, cette entreprise reste pour l'instant fort timide et a fait l'objet de très peu de publications(11). C'est dans cette triple perspective, à la fois anthropologique, juridique et psychanalystique du phénomène politique et plus singulièrement du POUVOIR que je situe ma réflexion(12).

En effet, la multidimensionnalité du pouvoir au Maghreb est justiciable de paradigmes nouveaux à la jonction des trois disciplines signalées plus haut. C'est à cette condition que l'instance normative peut être posée à la fois comme transdisciplinaire et pensée comme autonome. La figure du «héros», à la fois dans la pensée politique et dans la pratique sociale algérienne, relève de ce champ théorique triadique (anthropologie, droit, psychanalyse), en même temps qu'elle s'inscrit dans les réflexions récentes de Pierre Legender sur «l'Etat-parent»(13). Il convient cependant de noter qu'au-delà de la métaphore de la filiation, la nature du rapport généalogique diffère suivant qu'il s'agit des sociétés occidentales, notamment de l'Europe de l'Ouest, ou des sociétés africaines, et singulièrement maghrébines. Dans le cas européen, l'ingérence de l'Etat dans le paysage «familial» procède pour l'essentiel des nouvelles prérogatives qui lui sont conférées dans la gestion du social, qu'il s'agisse des législations en matière de prestations sociales, ou de celles qui portent sur le droit de l'enfant(14). En France, par exemple, le premier train de mesures consiste à agir de manière incidente sur les comportements au sein de la famille, sur les conditions de reproduction de cette institution, depuis les aspects les plus intimes de la vie domestique, jusqu'aux propensions à procréer, ou à se maintenir dans les liens du mariage. Quant aux nouvelles dispositions sur la protection de l'enfance, elles signifient, pour les adolescents, que le lien quasi-divin qui régissait jusque-là la relation paternelle : L'Etat. Ce dernier s'immisce dans les affaires de famille, et l'autorité paternelle est désormais partagée avec lui. L'enfant sait qu'il peut recourir à cette instance abstraite, qui prend figure de substitut parental en cas de besoin. Jadis, cette fonction d'intercession étai remplie par l'Eglise. Le curé du village avait un pouvoir, en effet, qui pouvait se confondre avec celui de la famille mais ce pouvoir était un pouvoir de relais, rarement un pouvoir d'interposition. Le clergé ne contredisait pas la figure du père, sauf quand celui-ci était en rébellion contre la foi chrétienne. Le panorama social n'est pas différent pour d'autres civilisations, notamment en terre d'Islam.

Cependant, l'intrusion de l'Etat dans la société maghrébine, et plus précisément dans l'Algérie contemporaine, fait apparaître des questions anciennes qui relèvent de la légitimité patrimoniale (tout ce que l'école marxiste classait dans les «féodalismes atypiques») et des questions plus contemporaines qui relèvent de l'instrumentation des leaderships traditionnels à des fins clientélistes.

Dans cette approche relative à l'Algérie, les formes anciennes et les formes actuelles seront, chaque fois qu'il en est besoin, mises en corrélation de manière synchronique. Autrement dit, la filiation des formes modernes prises comme interface des formes anciennes n'est pas une filiation généalogique ou philologique, mais une filiation paradigmatique. Le point de vue exprimé ici permettant de valider cette démarche consiste à articuler deux instances.

- l'instance de la légitimité qui fonctionne de manière archétypale.

- l'instance de l'intelligibilité qui relève de la conjoncture et qui constitue «l'emballage» discursif qui se donne à voir et à entendre dans l'espace public. La première instance concerne la longue durée historique, la seconde s'inscrit dans une temporalité courte. Plusieurs modèles d'intelligibilité peuvent ainsi se succéder aux fins de régulation diligentées par le pouvoir politique, l'objectif étant de reproduire le modèle archétypal en explorant toutes les modalités et toutes les procédures de socialisation. Le processus de désocialisation correspond, de la part de la société civile, au rejet de toute forme de rationalisation et à la mise hors-la-loi de l'Etat. C'est dans ce contexte d'anomie, de fréquence très limitée, que se jouent les grandes ruptures révolutionnaires. L'Algérie se trouve aujourd'hui à la croisée des chemins, c'est-à-dire dans cette phase de désocialisation-resocialisation. A titre d'exemple, le primat de la propriété sociale sur la propriété individuelle, tel qu'il a pu être affirmé au lendemain de l'indépendance dans les textes fondateurs de l'autogestion agraire et industrielle, ne saurait être interprété comme le résultat de mouvements sociaux et d'aspirations syndicales que l'instance politique traduirait au plan juridique. En revanche, on peut l'interpréter comme la résurgence d'un droit éminent pré-colonial mettant en rapport, d'un côté, un pouvoir dépositaire du droit de propriété foncière en sa qualité d'intercesseur entre Dieu et les hommes, et de l'autre, une société civile n'ayant que le droit d'usage. Cette division juridique des fonctions qui place le «peuple» du côté de l'usage ou de l'usufruit, et le pouvoir du côté de la propriété, n'est pas en effet contradictoire avec le discours socialiste des années 60. Par ailleurs, ce discours évolue avec la pression sociale interne, les contraintes internationales concernant notamment le cours de la rente prétrolière, et a laissé place à des productions normatives différentes, voire opposées (culte voué au privatisme et soumission aux vertus de l'échange affirmé par le pouvoir depuis les années 80). La question qui se pose aujourd'hui est celle d'un pouvoir qui a utilisé toutes ses cartes en matière de socialisation et de redistribution (redistribution matérielle durant la période faste des retombées de la rente pétrolière, redistribution symbolique durant les périodes de crise), et qui, aux yeux de la société tout entière, est à l'image du «roi nu». L'insertion symbolique, mais non moins volontariste, du pouvoir dans la parentèle tel qu'on peut, avec le recul nécessaire, l'identifier au cours de ces quarante dernières années, constitue un des facteurs de socialisation plus ou moins consciemment formulés, par lesquels il a essayé de reproduire sa ligitimité.

Nous allons examiner les différentes séquences correspondant à des figures, c'est-à-dire à des modes «d'apparentement» différents et plus ou moins identifiables.



Première figure : le héros prétendant

Cette image du prétendant est mieux rendue par le mot arabe «al-mustansîb» ou «al-mutanâsîb» qui est construit sous une forme déclarative.

Au plan archétypal, cette image renvoie au paradigme khaldounien de Badaoua/Hadar (litt. «bédouin/citadin»).

Ibn Khaldoun a puisé ce paradigme dans les fonds mythiques et bibliques(15) qui mettent en opposition le pasteur nomade et le paysan sédentaire pour le transposer dans un schéma où la bédouinité se superpose à l'ensemble de l'espace rural, paysan y compris, s'opposant à l'univers de la Cité. Ce paradigme a connu deux temps :

- Le temps de la régulation cyclique et de l'épopée dynastique, en vertu desquelles les tribus déferlent périodiquement sur les villes et prennent le pouvoir pour laisser apparaître, au bout de trois générations, les mêmes stigmates de décadence que les dynastes qui ont précédé. C'est ce qu'Ibn Khaldoun avait amplement développé dans son «Histoire des Berbères».

-Le temps de la fracture irréductible qui est un temps «posthume» (Ibn Khaldoun étant mort au 14ème siècle) : les Ottomans, puis la colonisation française n'ont pas donné aux bédouins la possibilité de reconquête que l'ère dynastique précédente avait rendu possible.        On imagine la muraille imaginaire qui s'est édifiée au cours de ces trois derniers siècles, en séparant deux mondes. La guerre d'Algérie a constitué, de ce point de vue, un exutoire contemporain et tardif dans lequel la décolonisation coïncide avec le «droit à la ville». Ce droit exprimait deux choses différentes : vis-à-vis du colon, il voulait dire «Je veux ta ferme, je veux ta ville», vis-à-vis du citadin autochtone : «Je veux ta soeur». Le citadin était, d'un côté, disqualifié et méprisé pour avoir été longtemps le symbole de l'adversité culturelle souvent d'ailleurs qualifiée de pécheresse, et de l'autre, un espace à reconquérir pour soi en mettant fin à une double mésalliance, celle qui concerne le lieu de la ville et celle qui concerne l'alliance matrimoniale. Ainsi, la posture du «guérillero» des années 60 est celle d'un paradoxe: d'un côté, disqualification du citadin en tant que combattant (la vertu du jihad et de la bravoure ayant vocation à être sous le monopole du bédouin rompu aux fonctions de l'épreuve et de l'endurance). D'un autre, valorisation du nasab dans le sens d'une quête d'alliance avec les familles citadines. Un tel paradoxe n'a pas manqué de s'exprimer, au lendemain de l'indépendance, sur le terrain et de façon caricaturale. Les officiers au terme de leur parade triomphaliste ont pris femmes en ville. Une partie de la bourgeoisie urbaine, plus précisément celle qui n'avait pas de titres de gloire à offrir et qui, de ce fait, ne s'est pas manifestement impliquée pendant la guerre de l'indépendance, va trouver dans cette nouvelle transaction, le moyen de «payer sa dette morale». En même temps, les nouvelles alliances lui donneront des assurances pour préserver ses biens, réalisés durant la période coloniale, et qu'elle n'aura aucun mal à consolider dans le cadre de l'Algérie socialiste. Il ressort que, nous seulement cette caste fournira femmes pour le guerrier mais également une partie de la progéniture qui aura les compétences nécessaires pour occuper les postes de commande au sein de l'Etat. Il est curieux de noter au passage la répétition de ce phénomène s'opérer sous nos yeux à l'égard des insurgés islamistes légitimés de façon plus ou moins secrète (financière entre autres) par la même caste et au nom du même opportunisme.

La quête de femmes, comme modalité de promotion et de réhabilitation du guerrier, s'est réalisée pleinement et le «repos du guerrier» va durer longtemps. Détenant à la fois la légitimité de l'alliance, celle du topos et enfin le pouvoir de l'argent, le héros repu s'est trop longtemps reposé sur ses lauriers, il est à l'image du personnage khaldounien au lendemain des conquêtes, car les mêmes revendications pointent un quart de siècle après l'indépendance. Au-delà des revendications sociales et ethico-religieuses, le nouveau guérillero entend déloger son prédécesseur et veut lui aussi occuper la villa des nantis et prendre femme. Mais à la différence du héros précédent, celui-ci se dispense de ménager les formes, n'inscrit pas son projet dans un cadre contractuel, il se pourvoit «en acompte».    Le fait que les femmes mariées ou célibataires soient kidnappées, violées au nom de la satisfaction sexuelle des émirs des maquis, procède de la guerre du «scalp» et du butin de guerre. En définitive, cette première figure, celle du prétendant passe d'une légitimité politique à une légitimité religieuse auto-proclamée.



Deuxième figure : le héros fondateur ou l'ancêtre éponyme

Au lendemain de l'indépendance, nous assistons à un renoncement de la part des chefs politiques à toute forme de leadership. L'esprit de la jemaa (communauté villageoise berbère) semble constituer un héritage du style politique ambiant : refus catégorique du culte de la personnalité. Ce communautarisme est en fait le résultat d'un précédent lié aux circonstances du mouvement national et au rôle charismatique joué par un des fondateurs de ce mouvement : Messali Hadj. Une raison subséquente consiste à maintenir le flou sur la paternité de la Révolution algérienne. Celle-ci, comme à l'époque de la résistence française, a drainé des militants provenant de formations politiques diverses : PPA (ancien parti de Messali), UDMA (mouvement réformiste laïque appelé «assimilationiste»), mouvement «islahiste» (d'obédience religieuse), PCA (fraction algérienne du parti communiste) etc. Les luttes fratricides pendant les maquis n'ont pas rendu propice une clarification quant à une parternité qui ferait consensus à l'instar de celle du Général de Gaulle pour ce qui concerne la libération de la France. Ainsi, l'emprunt aux traditions communautaristes est une manière commode d'éluder un problème de légitimité au sein de la classe politique.

C'est pourquoi le discours officiel ne reconnaît plus désormais comme héros que le peuple tout entier (al-sa'b) avec le caractère d'antériorité qui lui est rattaché. Mais, le peuple, c'est à la fois le peuple d'aujourd'hui et celui d'hier.

Nous trouverons ici une allusion au père-fondateur du militantisme auquel les disciples, militants du FLN et vainqueurs du moment, témoignent de la reconnaissance.

Mais cette antécédence conjoncturelle, loin d'être explicite, est noyée dans un principe de primogéniture et ce, dans le droit fil de la tradition salafiste.

De cette nébuleuse ancestralité se détache, pour la circonstance, un héros pluriel particulier : «le million et demi de chouhada». Ce sont les «martyrs» de la révolution évoqués rituellement avec la référence quantitative qui, dans la langue du pays, est érigée en substantif : almiliun wa nasf shahîd. Ainsi, les héros vivants se construisent une légitimité de délégation. Ils sont les «compagnons», au sens quasi-coranique du terme, ils sont les témoins de ceux qui ont donné leur vie pour la patrie. Eux qui ont survécu ont le devoir d'être les dépositaires d'une cause sacrée, le devoir de conduire la révolution à son terme en temps de paix comme en temps de guere, c'est aussi le droit de s'imposer comme seuls légitimes.

Ce que, ces derniers ont appelé «légitimité révolutionnaire» (interface de la légalité socialiste) dispense les dépositaires de la consultation des urnes puisque la mission sacrée de ne pas trahir la mémoire des morts procède tout à la fois d'un pouvoir de délégation auprès du héros collectif éponyme et d'une fonction de représentaton auprès du peuple. Le confusion entre les martyrs et le peuple est judicieusement entretenue, ce qui explique la récurrence quasi-proverbiale du substantif, dont l'évalution est, de l'avis des historiens, tout à fait conjecturale (c'est-à-dire révisable à la hausse comme à la baisse).

Ce principe délégataire focntionne, quant à lui, comme modèle discursif rationnalisant l'ordonnancement des statuts et des rôles en fonction du capital symbolique du Jihad dont la redistribution s'opère suivant une hiérarchie des mérites. Ainsi, tout un palmarès, d'ailleurs souvent révisé au gré des circonstances - permet de positionner les mérites suivant l'algorithme de la bravoure (le maquisard est de ce point de vue classé en priorité par rapport aux fida-iyn ou terroristes urbains, lesquels sont en meilleure position par rapport aux collecteurs d'argent,. etc.). Le pouvoir politique qui s'exerce par délégation renvoie à l'idée que les acteurs mandatés ne sont rien moins que les dépositaires des mandats, en l'occurence des héros disparus. Par ce moyen, on s'assurera l'efficacité de l'exercice du pouvoir et la capacité de redistribuer les miettes de ce capital symbolique au sein de la société civile. Ce système de fonctionnement du politique et, singulièrement ce modèle régalien, n'a rien de différent des régimes de droit éminent qu'à connu l'algérie pré-coloniale. En effet, le prince détenait un pouvoir en raison de sa fonction d'intercession au plan spirituel. Ce système était au centre de la régulation sociale et juridique (système de propriété) la différence tient au fait que l'intercession pré-coloniale relevait du «droit de Dieu» et que l'intercession contemporaine procède du «droit de l'homme». Mais les deux procédures restent, par-delà leurs prégnances normatives différentielles, rattachées au même socle : le caractère sacré de l'intercession.



Troisième figure: le héros parricide

Cette fonction du héros va émerger à partir des années 70, quand le pouvoir se trouve confronté par la nationalisation des hydrocarbures (24 février 1971) et donc par les retombées financières fastes qui s'en suivent. Le pouvoir se donne les moyens des grandes réormes, voire des révolutions: révolution agraire, révolution industrielle (gestion socialiste des entreprises), révolution culturelle où l'arabisation sera le maître-mot. Le volant de manoeuvre qui est donné au «noyau dur révolutionnaire» permet à ce dernier de redistribuer du capital matériel en remplacement du capital symbolique en voie d'érosion. Il s'agit surtout de la salarisation massive (mode de production salariale ?) et de la mise en place d'une infrastructure industrielle dont la seule finalité aura été de remplir la fonction salariale. Ce pouvoir que nous avons qualifié par ailleurs de «prébendier», a pour la première fois laissé apparaître un personnage qui se détache de l'oligarchie. Il s'agit de Houari Boumediene, chef de l'Etat, qui devient l'intercesseur des intercesseurs. Il se détache du peloton de commande grâce à la rente qui lui donne crédibilité à la fois à l'intérieur (par le jeu de la redistribution) et à l'extérieur où il représente la cause du Tiers-monde et une alternative de développement érigée en modèle.            Ce double leadership consacre un pouvoir absolu et une mégalomanie qui vont donner une nouvelle forme à la figure du héros.

En effet, le nouveau héros ne tient plus sa légitimité du peuple et se libère ainsi de cette mystique du salaf dans laquelle le peuple jouait le rôle du père-fondateur. Le peuple n'est plus édifiant, la mémoire politique ne retient plus la sagesse de ce dernier ni ses fonctions initiatiques, le peuple n'est plus la référence suprême auprès de laquelle est nouée l'allégeance, car le peuple est disqualifié dans son charisme inaugural comme dans sa propension à déléguer, tout au moins symboliquement, son pouvoir. Cette paternité collective du peuple s'effondre car il n'est plus le pourvoyeur privilégié de la légitimité, celle-ci étant désormais garantie par la fonction de rédistribution que permet la rente.

Notre héros entend davantage tirer sa crédibilité de sa fonction de régulation sociale et économique que de la fonction patrimoniale centrée sur le «virtu» non au sens de «caractère (chez Machiavel), mais à celui quasi mystique de geste tribal s'incarnant dans des personnages légendaires. Le nouveau personnage ou za'im (leader) ne se reconnait plus dans l'image des «anciens», il va même jusqu'à les disqualifier sur le plan idéologique en s'appuyant sur les franges les plus jeunes de la population.

Le héros intercesseur «tue le père» (interface peuple/salaf). Sa légitimité se reproduit sur deux registres :

a- le registre du charisme des chouhada (capital symbolique

b- le registre de la redistribution de la rente (capital marchand).

Mais ces deux registres sont articulés dans le sens où le premier (registre «a») s'alimente du second (registre «b»). Le peuple «actuel» (ce que l'on met généralement dans la nébuleuse : «société civile») n'est plus consubstantiel des anciens. La sagesse des ancêtres s'est tue. Cela renvoie à la symbolique du «fleuve détourné» pour parodier le titre du roman célèbre de Rachid Mimouni. C'est pourquoi il faut éduquer le peuple : celui-ci est infantilisé et cela devient d'autant plus possible que le monopole de la répartition salariale détenu par l'Etat, laquelle prend tendanciellement l'aspect d'une rente de fonction ou de situation (salaires sociaux), donne lieu à une structure de loyauté qui procède du clientélisme en ce qui concerne l'élite et les cadres des entreprises et des administrations, ou de la complaisance teintée de peur pour les catégories subalternes.

La société civile s'érige ainsi en société politique, sommée de reproduire les slogans et les mots d'ordre dictés par la hiérarchie en contrepartie de la rétribution salariale, dont tout le monde sait qu'elle procède moins du calcul économique, que de la logique pébendière.

Le pouvoir s'arroge ainsi la mission de pédagogue et d'éducateur du peuple, non pas en raison de ses compétences au plan du savoir, mais d'un droit de présence, voire de primogéniture qu'il s'invente comme par amnésie : il oublie en effet qu'il se reconnaissait précédemment dans la filiation du peuple (cha'ab), il en devient aujourd'hui le père lui même ce qui renvoie symboliquement à une inversion-confusion quasi incestueuse. Comme par fiction démiurgique, le peuple est mis en «matrice» pour être «re-mis» au monde différemment, autrement.

Il faut aussi éduquer les enfants du peuple et éradiquer en eux l'idéologie des générations antérieures. C'est la vocation précisément de l'Ecole Fondamentale, lieu primordial de socialisation.



Quatrième figure : le héros, un père adoptif non reconnu

Le héros, à la fois parricide et substitut du père, est un père adoptif rejeté par la base. Il n'y a pas eu de prise en profondeur sur elle, notamment les couches populaires des villes et des campagnes. Le pouvoir fait l'objet d'une dénomination exogène. Il est la houkouma, laquelle est distincte des Arabes (16). L'Etat n'échappe désormais pas à son étrangeté/étrangéité récurrente. Le pouvoir dynastique tirait sa légitimité de son appartenance prophétique, donc d'une provenance exogène, contrairement à la logique féodale européenne. Cette exogénéité est rééditée avec le pouvoir beylical pour se renforcer encore davantage avec le pouvoir colonial. Les légitimations communautaires qui auraient pu connaître une évolution favorable à une construction originale de l'Etat n'ont eu que quelques épisodes de gloire.

L'Etat algérien indépendant garde les mêmes stigmates que les Etats précédents, en depit du complexe révolutionnaire de son instauration ou de sa restauration. En effet, le modèle étatique algérien et tout ce qui, subséquemment, relève du droit public interne (administration, service public, organigrammes ministériels, etc.) reproduisent de manière mimétique la rationalité de l'Etat colonial. Après que le peuple ait enfanté son héros, il ne le reconnaît pas comme père mais consent plus ou moins à lui obéir faute de mieux. Nous parvenons, en définitive, à une vision chaotique des rapports symboliques de filiation. Mais, en même temps, la boucle est bouclée : le fils s'émancipant de l'ancêtre éponyme, est, à son tour, tel Prométhée pour avoir volé le feu aux Dieux - relégué au statut hybride de mi-père mi-fils, bref au rang «d'avorton»...



Cinquième figure : le héros intrus se fait amant

La figure du héros se rétrécit encore pour s'incarner en un seul homme : Boumediène.  Celui-ci se donne pour objectif de se libérer de l'oligarchie grâce à laquelle il avait pris le pouvoir.

Il renforce et élargit la politique redistributive par le salariat ou par un système de dotations fort complexe, ce qui contribuera à assurer l'intégration politique des fonctionnaires, des ouvriers, des paysans et des étudiants.

A ce renforcement de l'allégeance dans la sphère publique, correspond celui qui s'opère dans la sphère privée : il s'agit précisément du discours à répétition de la réhabilitation de la femme algérienne. S'appuyant sur le fait qu'elle a fait ses preuves dans les maquis, il faudra reconnaître son droit à prendre part aux côtés des hommes «aux tâches d'édification nationale».

Cette reconnaissance s'exprimera à la fois sur le terrain politique (nomination de quelques femmes à des postes de commande), ainsi que sur le terrain économique recrutement progressif dans les administrations et dans les services, également dans les entreprises de confection ou portant sur les activités pour lesquelles les femmes sont jugées ergonomiquement aptes. Ce discours sur la promotion de la femme est resté, à l'instar du discours féiministe du pouvoir irakien, une vaste duperie. En effet, tous les travaux empiriques qui ont analysé les résultats de la féminisation des emplois ou de la situation faite à l femme dans le domaine du statut personnel montrent que la libéralité affirmée par le pouvoir est plus symbolique que réelle. Mais un tel symbole constitue en revanche ce qui émerge de l'iceberg.

C'est le comportement jugé féministe de l'Etat algérien et notamment du président Boumediène, qui a la plus grande visibilité si l'on en juge par les opinions exprimées par les femmes elles-mêmes.

Elles considèrent en l'occurrence que la place faite à la femme par l'Etat la libère quelque peu du père, des frères et du mari. L'image du héros est ainsi transfigurée progressivement en image de l'amant à distance. Ce sentiment d'intrusions dans les affaires intimes du couple ressenti par les mâles vis-à-vis du pouvoir était partagé par l'homme de la rue qui considérait que le pouvoir n'avait plus rien d'autre à faire que d'inciter les épouses et les filles à rompre les liens de fidélité et de respect qui caractérisaient la famille jusqu'alors(17).

A suivre



Note:

* Cette période dite de «légitimité révolutionnaire» dans sa phase de combat pour le recouvrement de la souveraineté puis dans sa phase d'indépendance acquise s'arrête à la consultation des urnes qui a permis à Monsieur Zeroual d'être le premier président élu. La période suivante procède d'une rationalité politique loin d'être terminée et nécessite pour cela plus de recul. Ce travail d'investigation est en cours pour une publication ultérieure. Le présent article est extrait d'un ouvrage collectif, paru aux éditions L'HARMATTAN en 1996, sous ma direction et celle de Noureddine SAADI («Normes, sexualité, reproduction - Hommage à Pierre Legendre»).

1- Ernest Gellner fait, avec Jacques Berque, figure de proue dans la modernisation des analyses sur le Maghreb. En marge des «Saints de l'Atlas» qui donnent lieu à une reformulation de la segmentarité, il s'agira surtout ici d'un ouvrage plus récent pour ce qui concerne l'approche globale du politique au Maghreb : «Nations et nationalisme». Paris, Payot, 1989 (208 pages). Notons enfin la co-direction scientifique par E.Gellner et J.C. Vatin d'une table ronde du CRESM (organisée à Aix, en juin 1974) sur «Islam et politique au Maghreb», dont les actes sont publiés sous ce titre aux éditions du CNRS, Paris, 1981.

2- Il s'agit plus de ses travaux sur le Maroc que sur l'Indonésie. Pour notre propos, on citera notamment son ouvrage de synthèse : «Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir», Paris, PUF, 1986.

3- Plus proche de la tradition wébérienne, John Waterhury inaugure, pour le Maghreb, l'anthropologie politique : Le commandeur des croyants - La monarchie marocaine et son élite», Paris, PUF, 1975. Dans la même perspective intellectuelle, il aut également signaler Eisenstadt («Post-Traditonal societes» - The Academy and Sciences, New-York, 1972) qui introduit le concept d'autocratie et de néopatrimonialité en ce qui concerne les formations sociales postcoloniales. Notons, par ailleurs, Bernard Lewis qui s'inscrit dans le même courant («Le langage politique de l'islam, Paris, Gallimard, 1988). Il faut ensuite signaler que le domaine de l'anthropologie historique a inspiré quelques pilotologues français, se situant en marge de l'approche institutionnelle de type positiviste. C'est le cas de deux auteurs, proches du CRESM (actuellement IREMAM) d'Aix-en-Provence : Jean Leca et Jean-Claude Vatin sciences politiques, 1975 et surtout

«Le système politique algérien» in : Réformes institutionnelles

et légitimation du pouvoir au Maghreb,

éd. CRESM-CNRS, Aix, 1979.

4- Jacques Berque, «Droit des terres et intégration sociale

au Maghreb», in : Cahiers internationaux de Sociologie,

N°XXV, Paris, 1958.

5- Pierre Clastres, «La société contre l'Etat», Paris, éd. de Minuit, 1974.

6- G.Ferrero «Les génies invisibles de la cité», Paris, Plon, 1945. L'auteur met en corrélation la propension à la peur de perdre la légitimité («perdre la face» dit-il) et la procédure mise en scène de la légitimité de la part du pouvoir politique. Cette perspective «ludique» est reprise plus tard par Gorges Balandier qui développe d'abord la problématique de «l'ambiguïté» («Sens et puissance», PUF, 1971 et «Anthropologie politique», PUF, 1967), de la «mise en scène» du politique ensuite, ce qui corrobore, d'une certaine manière, la thèse de G.Ferrero sur la violence légitime comme «exorcisme de la peur».

7- Dans «La volonté de savoir» (Gallimard, 1976), et surtout dans «Surveiller et punir - Naissance de la prison» (Gallimard, Coll. NRS, 1975) où Michel Foucault développe la métaphore du panoptique de BENTHAM, le pouvoir est délogé de son enveloppe politico-institutionnelle, pour être posé comme consubstantiel à toutes les formes relationnelles (rapports de sexe, d'âge, de filiation, d'autorité domestique ou professionnelle, etc), dans le sens où toutes

ces formes sont liées.

8- Gorges Balandier, op. cit (infra)

9- René Girard, «La violence et le sacré», éd. Grasset,

Pareis, 1972 et surtout «Le bouc-émissaire» éd. Grasset,

Paris, 1982.

10- Pierre Legendre, «L'amour du censeur - Essai sur l'odre dogmatique», coll. Le Champ Freudien, Paris, Seuil, 1974.

11- Il faut, à cet égard, et en dépit des balbutiements en la matière, rendre hommage à Fethi Benslama qui a su insuffler une dynamique fort orignale autour de la revue «Intersignes» qu'il dirige en France.

12- Cette réflexion se poursuit, depuis ces dernières années, aussi bien dans le cadre des recherches que je conduis au sein du CERFRESS («Les fondements antrhopologiques de la norme») que dans celui de mes séminaires de 3ème cycle.

13- Cette idée est développée dans «L'inestimable objet de la transmission», Leçon IV, Filiation, fondement, généraogie,

éd. Fayard, 1990.

14- En vérité, les prérogatives de l'Etat en matière de protection de l'enfant ne datent pas d'hier. Nous renvoyons ici, pour ce qui est de la France, à une série de textes contemporains de la 2ème et de la 3ème République.

-1841 : loi sur le travail des enfants.

-1874 : loi sur la mendicité enfantine

-1874 : loi Roussel qui accorde le droit de regard de l'autorité publique sur les enfants mis en nourrice hors du domicile.

-1882 : loi sur l'obligation scolaire

-24 juillet 1889 : loi sur la déchéance paternelle au profit de l'assistance publique sur les enfants mis en nourrice hors du domicile.

-19 avril 1898 : loi sur la protection des enfants

-27 juin 1904 : loi relative au service des enfants assistés

-22 juillet 1912 : loi qui institue le tribunal pour enfants et adolescents

- le décret loi du 30 octobre 1935 établit une mesure dite de «surveillance et d'assistance éducative».

-1935 : suppression de la correction paternelle

-27 juillet 1942 qui inspira l'ordonnance du 2 février 1945 aménageant une nouvelle justice pénale pour l'enfance délinquante.

Il faut rappeler néanmoins que le droit sur l'enfance qui se déplaçait implicitement du point de vue du paterfamilias, cède aujourd'hui le pas à un droit de l'enfance, y compris contre l'ordre familial, quand cela est jugé nécessaire. De ce point de vue, l'enfant est, d'une certaine manière, «sujet de droit».

15- Le Coran reprend, en gros, la tradition biblique en ce qui concerne l'eschatologie et le mythe d'origine, avec les périodisations sous-jacentes : le récit du partage du monde par les fils de Noé

est repris par Ibn Khaldoun quand il veut donner une paternité

aux peuples d'Afrique.

16- Termes exprimés par un paysan de Tawaghzout près de Frenda qui répondait à Jacques Berque (que j'accompagnais en juin 1970 pour son enquête sur al-wancharissi et al-maghili-al-mazûni en ce lieu où séjourna Ibn Khaldûl) en réponse à une question sur les propriétaires céréaliers environnants. Le fellah nous disait en effet : «Ces terres n'appartiennent pas aux Arabes, elles appartiennent à la houkouma».

17- Vers le milieu des années 70, il est curieux de remarquer, qu'aux yeux du citoyen de la rue, le seul projet visible, digne d'être érigé en événement pour avoir fait scandale, est précisément le projet de code de la famille.

La préoccupation majeure des mâles est liée à cet aspect de l'activisme politique, tandis que ni la gestion socialiste des entreprises, ni la Révolution agraire - lesquelles auraient fait couler

du sang ailleurs ou en d'autres circonstance ne semblaient

retenir autant d'attention.

Une anecdote, à l'appui de cette remarque concerne un chauffeur

de taxi qui le conduisait de l'aéroport d'Alger au ministère de l'Enseignement supérieur. Une fois passées les premières formules sur la pluie et le beau temps, il me confia : «Ce pays n'est plus vivable pour un homme digne de ce nom. Vous rendez-vous compte ? Un pouvoir qui n'a rien à faire que d'inciter nos femmes et nos filles à nous désobéir ! Bientôt, ma femme va prendre le taxi, et moi le tablier...(Propos recueillis en mars 1977).