Le Pr. Bruno Abdelhak Ismaïl Guiderdoni est né en 1958. Il est astrophysicien, directeur de recherche au CNRS (Centre national de la recherche scientifique / Paris). Il est titulaire d'un doctorat d'université en astrophysique et techniques spatiales. C'est un spécialiste internationalement reconnu de la formation des galaxies. Il travaille actuellement au Centre de recherche d'astrophysique de Lyon. Le Pr. Guiderdoni s'est converti à l'Islam, en 1986. Membre du Haut-Conseil de l'ISESCO (Organisation islamique pour l'éducation, les sciences et la culture), il dirige, depuis 1994, l'Institut des Hautes Études Islamiques qu'il a fondé, avec d'autres intellectuels musulmans, pour réfléchir notamment sur le dialogue entre perspective scientifique et approche religieuse. Ancien présentateur de l'émission « Connaître l'Islam » sur la télévision France 2 (1993-1999), il œuvre pour faire connaître la spiritualité musulmane et promouvoir le dialogue inter-religieux. Le Pr. Guiderdoni a bien voulu partager quelques-unes de ses préoccupations philosophiques avec les lecteurs du «Quotidien d'Oran».

Le Quotidien d'Oran: Pr. Bruno Abdelhak Guiderdoni, en tant qu'astrophysicien et croyant de confession musulmane, vous vous intéressez à la relation entre science et religion. Vous avez, dans ce cadre, dirigé deux ouvrages collectifs: «Science et religion en Islam » aux éditions Al Bouraq (Paris-2012) et «Perspectives islamiques sur la science moderne» aux éditions de l'ISESCO, en 2013.

Pr. Bruno Abdelhak Guiderdoni: Je pense que la question des relations entre science et religion est aussi ancienne que la philosophie elle-même, qui s'est, dès ses débuts, attachée à définir les positions respectives de la raison et de la foi, du vrai et du juste, de la liberté et du destin. On suit la trace de ces débats dans les élaborations doctrinales du judaïsme, du christianisme, et de l'islam, pendant la période qui, en Occident, recouvre l'ensemble du Moyen-Age. Cette question était tout aussi présente au moment de la naissance de la science moderne, au XVIème et XVIIème siècles. Enfin, la prise d'indépendance de la raison par rapport à la révélation, et des sociétés par rapport aux églises, reste le fil rouge qui traverse toute l'époque moderne, jusqu'aux fameux «maîtres du soupçon» (Marx, Nietzsche et Freud) qui ont ouvert la voie au doute contemporain. L'opinion dominante fut alors de considérer que science et religion, ayant mené jusqu'à son terme un divorce douloureux, dont l'affaire Galilée reste, en Europe, l'événement emblématique, n'avaient plus rien à se dire. Pourtant, rien n'est joué, définitivement, pour la pensée humaine, et il n'est pas exagéré d'affirmer que l'étude des relations entre science et religion, conserve, au début du XXIème siècle, un intérêt certain.

En effet, dans ce domaine, le tournant du millénaire, dans un contexte de mondialisation des échanges et des défis, a vu émerger des problématiques nouvelles, ou a assisté à la résurgence de questions plus anciennes, mais renouvelées par le décor inédit dans lequel elles se placent. Force est de constater que le thème du «dialogue entre science et religion» est en train de connaître une expansion rapide, avec ses acteurs, sa littérature et ses centres de recherche. Ce thème se développe surtout dans le monde occidental, un environnement marqué par ses racines chrétiennes (catholiques et protestantes), au sein de sociétés frappées par le «désenchantement du monde» et la désillusion post-moderne. Mais d'autres aires culturelles sont également intéressées par ce dialogue, notamment le monde du Christianisme oriental, l'Inde et la Chine.

Q. O.: Et l'Islam? Qu'en est-il de l'attitude du monde musulman vis-à-vis de ce dialogue science-religion?

B. A. G.: Avant de répondre directement à votre question, je voudrais préciser que le dialogue entre science et religion est poussé par des vents forts en ce début du XXIème siècle. Mais il est toutefois indispensable de comprendre, sous peine de connaître une profonde déception, que tous les « passagers » ne partagent pas la même vision sur ce qui doit être le terme du « voyage ». On peut identifier, immédiatement, ceux qui, d'un côté comme de l'autre, ont des objectifs apologétiques, en faveur exclusive de la science ou en faveur exclusive de la religion. Pour cette première catégorie de « passagers », le « dialogue » doit finalement, conduire à la défaite d'un des deux protagonistes, parce que les deux ne sauraient coexister durablement. Etrange dialogue, en vérité. Pour d'autres, il s'agit de faire l'apologie de sa propre religion, en utilisant la science comme juge de paix. Une telle attitude, il faut le reconnaître, est très répandue chez nous, dans le monde musulman, où beaucoup estiment que l'Islam est la seule religion compatible avec la raison humaine - mais quelle forme de raison ? Une troisième catégorie de « passagers » est engagée dans une entreprise qui a eu ses lettres de noblesse et a essuyé de sévères critiques : celle de la «théologie naturelle». La théologie naturelle est la démarche qui consiste à essayer de prouver l'existence de Dieu par les seules menées de la raison explorant le monde. Dieu pourrait-il être au bout de l'entreprise scientifique ? Au, tout au moins, Dieu pourrait-il être considéré comme une option possible « avec», et «après», la science, voire comme une option raisonnable ? Enfin, une quatrième catégorie, peut-être minoritaire, se satisfait davantage du processus que du terme. Le dialogue devient alors un aiguillon pour s'engager plus avant dans les énigmes de la science, qui nous renvoient à un double mystère fondamental, celui du monde et celui de l'homme, et au vertige de leur mise face à face, comme un jeu de miroirs. C?est, me semble-t-il, la perspective dans laquelle nous voulons, ici, nous placer et que nous allons essayer de développer plus spécifiquement pour l'Islam.

Q. O.: Le mystère de l'homme et le mystère du monde donc, face à face, « sous le soleil d'Allah »...

B. A. G.: Les intellectuels musulmans qui travaillent sur les rapports de la science et de la religion puisent leur réflexion dans l'épistémologie de leur religion (La compréhension des manières de croire. NDLR). La tradition islamique insiste, en effet, sur la recherche de la «connaissance» (?ilm), un mot qui revient plus de 800 fois dans le Coran et dans de nombreuses traditions prophétiques comme «la recherche de la connaissance est une obligation religieuse», ou «cherchez la connaissance jusqu'en Chine». Cette connaissance a trois aspects : le savoir religieux transmis par la révélation, la connaissance du monde acquise par l'investigation et la méditation, et enfin, le savoir d'ordre spirituel accordé par Dieu. Faisons donc très attention à ce que le mot?ilm recouvre. C'est de tout le savoir possible qu'il s'agit. La science moderne ne représente qu'une des approches possibles de ce savoir : elle repose sur des présupposés - la recherche d'explications naturelles minimales - et une méthode - le va-et-vient entre théorie et expérience, et la mesure des phénomènes en vue de la mise en équations mathématiques de leur description.

Q. O.: Donc ces trois aspects de la connaissance impliquent des perceptions différentes quant au rapport entre science et religion?

B. A. G.: Oui, mais la perspective fondamentale de l'Islam demeure celle de l'affirmation de l'unicité divine (tawhîd), qui assure l'unicité de la connaissance, dans la mesure où tout savoir véritable reconduit à Dieu. C'est le même mot (âyât) qui désigne à la fois les signes de Dieu dans le cosmos et les versets du texte coranique. De nombreux passages, appelés «versets cosmiques» (âyât kawniyya) par les commentateurs, attirent l'attention du lecteur sur les phénomènes de la nature, où celui-ci doit apprendre à déchiffrer l'œuvre du Créateur. En conséquence, il ne saurait y avoir de désaccord entre les données produites par la connaissance du monde et celles qui sont apportées par la révélation, ni de « double vérité» (duplex veritas), comme l'appelaient les Chrétiens écrivant en latin, double vérité condamnée dans l'Occident médiéval et faussement attribuée aux philosophes musulmans.

L'idée fondamentale de l'unicité de la connaissance apparaît dans les positions de deux acteurs majeurs de l'histoire de la pensée musulmane, Abû Hâmid Al-Ghazâlî (1058-1111) et Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (1126-1198), dont les œuvres sont encore très lues, aujourd'hui. L'un et l'autre étudient les rapports entre la foi islamique d'une part, et la philosophie et la science d'inspiration hellénique d'autre part, mais leurs travaux gardent leur intérêt pour la question qui nous occupe ici, celle des relations entre science et religion. Al-Ghazâlî défend, dans al-Munqidh min ad-Dalâl, que la possibilité de parvenir à la certitude rationnelle est accordée par don divin. S'il y a désaccord apparent entre les résultats de la falsafah et les enseignements de la tradition religieuse, c'est parce que les philosophes ont appliqué leur investigation en dehors de son domaine de validité, et ont été amenés à énoncer des propositions fausses. Al-Ghazâlî renvoie donc les philosophes à leurs travaux pour qu'ils les améliorent, et entreprend lui-même de démonter leurs erreurs, en montrant l'incohérence (tahâfut) de leurs résultats, du seul point de vue de la raison, sans faire appel à des arguments de nature religieuse. Au siècle suivant, Ibn Rushd affirme, sous la forme du long avis jurisprudentiel (fatwâ) que constitue son livre Kitâb Façli-l-Maqâl, que la pratique de la philosophie et de la science - la hikmah - est une obligation religieuse canonique. Pour lui, s'il y a désaccord apparent entre philosophie et révélation, ce sont les textes religieux qui doivent être soumis à interprétation (ta'wîl), sous peine de tomber dans l'impiété en faisant dire à Dieu des choses manifestement fausses. Une fois que la raison a parlé, la balle revient, en quelque sorte, dans le camp des penseurs religieux, et d'abord des commentateurs du Coran (al-mufassirûn), qui doivent se replonger dans le texte pour mieux le comprendre. Pour Al-Ghazâlî comme pour Ibn Rushd, il ne peut, au fond, y avoir de désaccord entre la vraie religion et la vraie science. Le désaccord procède toujours d'«erreurs d'interprétation» de la religion ou de la science.

Q. O.: Vous avez mentionné dans une de vos contributions que « les penseurs musulmans contemporains ont adopté différentes positions face à la science mais que celles-ci suivent toujours, d'une façon ou d'une autre, cette ligne de « l'unité de la connaissance » que vous venez d'évoquer à l'instant.

B. A. G.: Le monde musulman a rencontré la science moderne, au XIXème siècle, sous la forme d'un double défi, à la fois matériel et intellectuel. La défense de l'empire ottoman face à la poussée militaire des pays occidentaux, puis le succès de la colonisation, ont rendu nécessaire l'acquisition de la technologie occidentale, et donc de la science qui en est la fondation. Cette pression de la science moderne sur l'Islam, qui a débuté il y a plus de deux cents ans, demeure encore très forte. L'Occident apparaît, plus que jamais, comme le modèle de progrès qu'il faut rattraper, ou au moins suivre, en formant techniciens et ingénieurs, et en assurant le transfert massif des technologies indispensables au développement. Voilà pour le défi matériel. Mais la rencontre entre l'Islam et la science moderne a, surtout, suscité une réflexion d'ordre intellectuel, c'est-à-dire philosophique et doctrinal, en quelque sorte provoquée par un événement inaugural, la fameuse conférence «L'Islamisme et la Science» donnée par Ernest Renan (1823-1892) à l'université de la Sorbonne, en 1883. Dans la perspective positiviste qui était la sienne, Renan y critiquait l'incapacité des musulmans à produire des découvertes scientifiques, et leur inaptitude à la pensée rationnelle. Cette conférence fut ressentie comme une provocation par les intellectuels musulmans de l'époque qui étaient en contact avec l'intelligentsia occidentale. Ces intellectuels, dont Jamâl-al-Dîn Al-Afghânî (1838-1897) fut le précurseur, défendirent alors l'idée que l'Islam n'avait pas connu de rupture entre religion et science, alors que le christianisme, surtout le catholicisme, avait vécu une longue période de conflit avec celle-ci. Selon eux, la science moderne n'est rien d'autre que la «science islamique», autrefois développée par le monde musulman de l'époque classique (celui des califats umayyade et abbasside), et finalement transmise à l'Occident, dans l'Espagne du XIIIème siècle, grâce à des traductions qui permirent ensuite la Renaissance et les Lumières. Pour ces intellectuels à l'origine du courant «moderniste» de l'Islam, il n'y a rien de mauvais, en principe, dans la science. Seules les distorsions imposées à la science par la vision matérialiste et positiviste des philosophes et scientifiques anti-religieux de l'Occident demeurent inacceptables. La science moderne n'a pu naître dans le monde musulman, pourtant très avancé à une certaine époque, à cause des «superstitions» ajoutées à la religion d'origine, qui ont incité au fatalisme quiétiste plus qu'à l'action. A l'issue de cette prise de conscience de l'engourdissement (jumûd) des sociétés musulmanes, les modernistes appellent à la renaissance (nahdah), par la réforme (içlâh) de la pensée islamique. Cette position, très répandue dans le monde musulman, pose un certain nombre de questions épineuses, que l'on peut résumer en disant qu'il s'agit de savoir si la réforme doit conduire à «moderniser l'Islam» ou à «islamiser la modernité». Aujourd'hui, un premier courant de pensée, sans doute majoritaire, considère donc, dans le sillage des réformistes des XIXème et XXème siècles, qu'il n'y a rien d'intrinsèquement mauvais dans la science. L'Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale.

A suivre...