Par ailleurs, le mouvement associatif et syndical ouvre la voie à une structuration des actifs autochtones des villes, tant au niveau «national», maghrébin qu'international. C'est dans ce contexte que naît l'Etoile nord-africaine (ENA), le premier parti pour l'indépendance des peuples du Maghreb. Ce n'est pas pour rien que sa fondation par le zaïm Messali Hadj eut lieu en France. Les premiers adeptes se recrutaient dans le vivier de l'émigration parmi les populations ouvrières de l'entre-deux-guerres. Ce mouvement comportait alors deux caractéristiques entremêlées : la première tient à une acculturation syndicalo-politique, parrainée par le mouvement communiste, à un moment où la question nationale semblait avoir trouvé une relative légitimité au sein de la Troisième Internationale. En effet, la lutte pour l'indépendance des peuples n'est désormais plus incompatible avec la lutte sociale67. La seconde tient à une coloration éthique et culturelle du mouvement de Messali, fondée sur la religion et les valeurs refuges des pays d'origine, ce qui pose un problème de cohabitation avec le PCA, vite réglé dans le sens d'une rupture intervenue au début des années 30, et à l'initiative du zaïm.

Il ressort que l'irruption d'une conscience politique moderne est bâtie sur un socle syncrétique fait des convictions séculières proches de la gauche traditionnelle face à la classe possédante et spoliatrice, d'un côté, et de convictions culturelles selon lesquelles l'Occident chrétien et coupable soumet injustement à son règne des peuples musulmans aspirant à rétablir leurs valeurs profondes, de l'autre.

Ainsi, l'instance coloniale fédère à son insu et contre elle les masses urbaines et péri-urbaines nord-africaines, pour lesquelles il y a désormais un face-à-face irréductible d'ordre politique, économique et culturel tout à la fois. Cette bi-polarité est décodée sous des formes différentes suivant les séquences politiques : elle se présente sous la dyade «société autochtone - société allochtone», la première étant unie par la religion et par la langue, unie aussi par sa condition de sujétion à un ordre exogène ; la seconde étant vue comme une excroissance cumulant extranéité de la langue et de la religion. Le mouvement indépendantiste gagne le Maghreb, notamment l'Algérie, et s'élargit très rapidement à des militants de toutes conditions, et non seulement ouvrière. Il en est ainsi des anciennes corporations artisanales, qui furent les seules forces sociales virtuellement antagonistes d'avec les pouvoirs pré-coloniaux, qui étaient porteuses d'un projet de société : leur désaffection, amorcée avant la colonisation, va être amplifiée depuis l'introduction de la « fabrique». La plupart des artisans, notamment les tisserands de Tlemcen, mettent la «clé sous le paillasson» pour aller travailler dans les fabriques européennes, au début des années 30. Mais des artisans qui n'ont pas trouvé de débouché dans l'emploi salarié et qui ont continué à survivre (babouchiens, coiffeurs, ébénistes et autres prestataires) ont gagné pour la plupart le mouvement de Messali. La diversité socioculturelle des militants de la deuxième phase explique en partie que la ligne strictement syndicalo-communiste de départ était complètement noyée dans une dynamique nationaliste singulière.

Enfin, si un tel nationalisme fut engendré par les émigrés de la région parisienne et des bassins miniers du nord et de l'est de la France, il va évoluer dans le sens d'une ouverture vers l'est, de type panarabe. Le début des années 30 est marqué par l'attention des militants algériens à l'égard des «pays frères» d'Orient. Mustapha Kemal Atatürk est le héros de la umma musulmane68. Son portrait se trouvait dans toutes les demeures des citadins. La musique orientale, éditée par les frères Baïda à Berlin et à Chatou fait son entrée dans les cercles et associations. L'orientalisme artistique n'est alors que l'expression émotionnelle d'un orientalisme politique : le parti wafd de Saad Zaghloul en Egypte, le radicalisme anti­britannique du roi Fayçal d'Irak et d'autres figures emblématiques donnent le ton et servent de référent à la «umma» algérienne en formation. D'où un unanimisme faisant fi des cultures politiques internes, des statuts sociaux et des sensibilités ethno- culturelles69, même aux pires moments des quant-à-soi et des partitions qui ébranlaient le microcosme des dirigeants politiques entre 1949 et 1954. Le FLN, surgeon des partis divisés qui précèdent, a drainé derrière lui, dans la mesure où il apparaissait crédible face à l'anomie des années 50, des militants de tous bords. Ainsi, la fonction fédératrice de la France coloniale a été suffisamment forte pour atténuer les divisions internes et rendre possible une adhésion unanime, sinon quasi unanime autour du FLN et de son option radicale pour l'indépendance.

Etat post-colonial et société : la Hukûma70 et les «Arabes»

Si le mouvement pour l'indépendance sous la bannière du FLN a pu faire coexister des sensibilités culturelles différentes, voire des sensibilités politiques opposées et si la recomposition unanimiste du corps social s'est faite sans difficulté, les premiers gouvernements de l'indépendance en ont bénéficié allègrement, au moins jusqu'au début des années 70. En effet, les quelques soubresauts, parfois violents71 reflétaient des querelles internes au sérail, mais le peuple, dans tout cela, semblait majoritairement gagné à la cause d'une nation souveraine construisant son économie pour le bonheur de tous.

Il n'est pas question ici de faire l'inventaire critique de la politique algérienne ni des formes d'acculturation qu'a connues l'Algérie depuis 1962. Néanmoins nous esquissons succinctement les caractéristiques essentielles de cette politique et de ses conséquences socioculturelles, sous l'angle qui nous intéresse ici, celui du processus de socialisation ou de désocialisation de l'Etat-nation et de sa configuration spatio-temporelle au moins jusqu'à la fin des années 90.72

Le processus d'identification «classiste», c'est-à-dire classe contre classe comme le décrivait Marx pour la société bourgeoise du 19ème siècle en Europe, ne s'est fait qu'à moitié : l'Etat a promis des usines, il a fabriqué des salariés dépendants.

La redistribution de la rente énergétique ne prend pas toujours la forme des prébendes comme au temps des bons princes et des califes, mais celle de l'emploi massif ; celui-ci justifié par la création d'usines et de gros travaux d'infrastructure, exprime la modernité économique et sociale de l'Etat. La société salariale ainsi créée ne signifie pas seulement une réalité économique, elle est un nouvel indicateur d'allégeance que noue la société civile avec l'Etat. L'emploi salarié n'est pas toujours justifié en termes de rationalité économique. Il est, par contre, une rente de fonction, ou de situation. La rente énergétique n'est alors qu'un succédané de la rente idéologique : l'Algérie exsangue, qui a perdu ses martyrs, coule enfin des jours heureux. Cette vision eschatologique d'une temporalité où la période des «vaches maigres» laisse enfin la place aux «vaches grasses», est partagée par la majorité de la société algérienne, même si la répartition de la manne pétrolière est inégalitaire : «jouir enfin du fruit de nos ressources après les avoir confisquées à l'occupant étranger pour une juste cause...» Nous voyons se profiler, tout au long de la première décennie après l'indépendance, ce fantasme qui articule la rente énergique, matérielle, à une rente mythique archétypale, l'une procédant de l'autre. Cet état d'esprit sévit longtemps après, mais il est notoire de constater qu'il habite le citoyen modeste comme le caudillo repu.

Au total, sous cet apparat usinaire, sous la vitrine industrielle, se cache un pseudo-prolétariat dont la mission est moins de produire de la valeur que de servir de figure de proue au développementalisme ambiant, c'est-à-dire de base de légitimation au pouvoir. L'ouvrier usinaire devient, au-delà de son statut de salarié, un soldat au service de l'Etat. L'allégeance politique ainsi nouée sanctionne la rémunération comme rente et non comme salaire, au sens contractuel du terme. Cela renvoie à des rapports tributaires inversés : le tribut versé par la base est symbolique, tandis que la prime versée en échange par l'employeur étatique prend la forme du salaire. Le rapport économique, marchand, dans la société algérienne est, comme le soulignait Karl Polanyi pour les sociétés antiques, consubstantiel du rapport politique : celui-ci est fondé sur le clientélisme73 en vertu duquel la société salariale, dans l'usine et hors d'usine constitue une aire de loyauté à vaste spectre et une réserve potentielle pour le plébiscite. La rationalité économique, définie par Max Weber pour l'Occident moderne, fonctionne a contrario ici : le rapport entre rationalité économique et rationalité politique est inversé, dans le sens où la première est un discours fétichiste au service d'une pratique sociale réelle. L'une relève du critère d'intelligibilité74, l'autre du critère de légitimité75. Nous avons affaire à l'économie « encastrée dans l'institution», selon le propos de Karl Polanyi, sauf que dans l'Oïkos de la Grèce antique, dans le Tamkaroum de la Mésopotamie, ou dans le code d'Hammourabi (Babylone), le rituel qui encadre l'échange des biens et des services profite aux notoriétés, ou saintetés locales, villageoises. Le cas d'espèce contemporain que constitue l'Algérie et que connaissent bien d'autres formations du tiers-monde, notamment en Amérique latine, procède d'une polarisation politique et d'une centralité institutionnelle absolues. La conséquence sociale de ce processus de polarisation est que la capacité intégrative, à finalité citoyenne c'est-à-dire contractuelle, de la société dite civile n'est pas faite. A ce titre, la société cesse d'être civile, c'est-à-dire autonome d'avec l'Etat à mesure que la société salariale s'élargit par l'effet de la rente. La nouvelle société salariale se transforme alors en société politique au premier degré. La société civile proprement dite, devenue résiduelle à la fin des années 80, n'est plus « représentative » socialement.76

En ce qui concerne plus particulièrement les «forces vives », le salariat d'usine engendré par la rente n'a pas plus produit de culture ouvrière77 que de culture patronale78 car il manquait la principale soupape de ces deux éléments : la production d'une plus-value et le caractère contradictoire de sa captation par la sphère du travail79 et la sphère du capital80. Le rapport travail-capital relève, en Algérie, des « ruptures de connivence», pour emprunter une expression chère aux juristes belges.

L'UGTA et ses sections locales dans les ATU étaient dressées par le parti du FLN contre les directions des entreprises d'Etat dont les titulaires étaient nommés sur base de compétence, et non sur base élective, au contraire des premiers. Tout cela montre que le système usinaire, et en son sein, le rapport travail-capital qui est historiquement le lieu de gestion conflictuelle et dynamique de la plus-value, sert ici de camouflet ludique à une mise en scène, à une théâtralisation de la rationalité économique.

La deuxième conséquence du système étatique post-colonial est la rupture quasi rédhibitoire qui existe entre centralité étatique et collectivité territoriale, locale ou régionale. Le partage des prérogatives entre les fonctions régaliennes de l'Etat et celles électives de la communauté locale est absent de la culture politique ambiante. Le maillage serré du territoire que constituent les instances administratives régionales81 et les instances politiques régionales et locales82 a été ressenti plus comme un étouffoir que comme un moyen d'expression populaire. Les cadres d'expression locale, voire communautaire, et les traditions de gestion villageoise ont pourtant existé depuis la nuit des temps. La Djema'a contemporaine, héritière des suffètes de l'époque punique a été pour le meilleur et pour le pire, un garde-fou solide pour le maintien d'une équité en rapport avec les normes et valeurs partagées par la communauté locale, contre toute injustice.

La Djema'a a joué un rôle de régulation sociale et politique, y compris durant la lutte de libération. Elle a, quelquefois été prise en considération par la législateur colonial qui a préféré le statu quo des régimes de droits réels83 à la mainmise du code civil napoléonien sur des territoires considérés comme lointains ou non stratégiques pour l'appétit des colons. Il n'en fut rien, en revanche, pour le législateur algérien. Ce dernier incarne la posture impériale du droit romain : « res nullius » est le constat de vacance, de « non droit » attribué aux terres soumises ou conquises. Pourtant, à défaut d'un droit écrit à la romaine, il y avait des droits coutumiers, auxquels la logique juridique romaine, plus portée sur l'arpentage et le cadastre, n'était guère sensible. Cette impression de «non droit» à l'égard de ce qui n'est pas couvert par le droit public interne est une caractéristique fondamentale de l'Etat algérien. Alors que le Jacobinisme, en dépit de l'épisode tragique de la Commune en France, a concédé au pouvoir communal quelques prérogatives nécessaires au fonctionnement de la démocratie locale, le Jacobinisme algérien, qui en a plus emprunté la forme que l'esprit84, exerce un pouvoir sans partage, nonobstant la politique de déconcentration et de décentralisation au profit des wilayas.

Ce problème se traduit au quotidien par des comportements, faits d'insolence et de mépris, de la part des commis de l'Etat, à l'égard de la rationalité juridique locale : l'exemple des terroirs agricoles des Oasis occidentales et du mode de traitement et de concertation au regard des droits coutumiers en matière de propriété hydraulique en dit long sur le regard du cadre néophyte porté sur ces réalités : la méconnaissance des us et coutumes des populations locales et la surimposition ex-nihilo, de règles de fonctionnement et de gestion de leur territoires, qui entament malencontreusement les règles coutumières, sont dans le sud comme ailleurs ressenties comme une nouvelle inféodation au fait du Prince, à cette différence que le nouveau Prince est un intrus, car il n'est pas là pour faire souche, au contraire des m'rabtîn et des shorfa d'antan.

Réveil des identités remarquables : entre le local et le général,

y a-t-il place pour une culture sociétale ?

L'irruption de l'identité, sous ses formes diverses, mais renouant avec les morphologies sociales antérieures à l'épopée coloniale, ou pour le moins antérieures au 20ème siècle, est consécutive à l'incapacité avérée de la société algérienne à se re-présenter socialement, en dehors des canons légaux.

Comme la représentation sociale et politique est impossible en dehors du conformisme auquel oblige le système du parti unique, donc impossible sans opposition légale autorisée, l'identitaire surgit des cendres de la société segmentaire, et le repli identitaire est d'abord une stratégie réactive plus qu'une quête ontologique. Ce qui en appelle à un judicieux examen des lieux pour faire la part du jeu tactique et instrumental, et la part d'une enculturation résurgente.

Un inventaire utile, à ce propos, consisterait à examiner, en dehors des formes d'expression religieuses85, celles qui reflètent l'entité ethnolinguistique ou culturelle. Ce que la vulgate appelle désormais le «problème kabyle» est la forme émergée de l'iceberg, c'est-à-dire le résultat d'un déficit d'expression de la communauté locale. Cependant chaque communauté a son histoire propre : la Kabylie, premier réservoir de main-d'œuvre pour les colons de la Mitidja, pour le grand Alger puis pour l'ancienne métropole, connaîtra une aventure sociale et culturelle singulière, celle que -pour des raisons qui sont développées par ailleurs- je nommerai «minorité majoritaire»86. Mais il y a la minorité touareg, qui a vécu sa révolution silencieuse entre 1965 et 1970 ; la société oasienne (Touat-Gourara) qui, promue à un Eldorado céréalier, voit naître en son sein, à sa manière87, les personnages de Marivaux...Nous pouvons esquisser une typologie des processus d'identification, au sein de ce qu'il est convenu d'appeler des minorités, mais qui en s'additionnant forment la «majorité minoritaire». Elles ne sont pas au même degré de radicalisation, elles ne vivent pas le même type de rapport à la centralité étatique et ne déclinent pas, structurellement parlant, le même type de projet social et ce, compte tenu de la diversité du contexte, des rapports de force et de l'investissement moral et matériel des notabilités locales dans l'échiquier politique national : il y a en effet des différences entre le «Mzâb» qui remet en cause aujourd'hui sa «force tranquille», la société touareg qui vient de connaître une succession des ordres, des mythes et des centralités politiques, et la société oasienne où sévit la «querelle des anciens et des modernes », dans un contexte de retour de l'Oncle Sam, du colon «nouvelle donne». Cet examen critique fait l'objet d'un travail personnel en profondeur qui est en cours. Les aspects irruptifs ou éruptifs de l'identitaire signalent -sous réserve d'inventaire- que si cela résulte des effets pervers de la centralité étatique, il semble que la question cardinale à traiter dans l'Algérie d'aujourd'hui et de demain, et qui constitue un enjeu réel de société, c'est le partage des prérogatives entre le Centre et la collectivité territoriale, c'est le fonctionnement réel, c'est-à-dire autonome, de la démocratie locale, c'est le statut de la communauté face à l'Etat.

A ce titre, les remuements réels ou potentiels au nom de l'identité locale tiennent leurs virtualités révolutionnaires non pas tant de leur contenu ontogénétique, c'est-à-dire d'une ethnicité en soi88, mais de leur capacité à déstabiliser et à faire réfléchir dans le sens de la construction d'une algérianité vécue, d'une nationalité vraie et d'un état d'esprit où la «Hûkûma» cesse d'être étrangère aux « Arabes»89, pour devenir consubstantielle de la société tout entière. Se trouvent alors réunies les conditions d'une socialisation nouvelle, moderne, fondée sur une culture de l'Etat qui imprègne autant la société que les composantes de l'Etat lui-même.

* Docteur ès lettres et sciences humaines, docteur en droit, professeur titulaire des universités, ancien directeur du Centre d'études, de formation et de recherche en sciences sociales (CEFRESS, Université de Picardie Jules Verne.), ancien directeur de l'URASC (Université d'Oran) professeur émérite, directeur de la revue internationale d'Anthropologie cognitive (Université de Tlemcen)

Note :

67-Sur cette question il y a de nombreux travaux d'historiens ou de politologues. Notons deux auteurs qui en ont fait une vaste et récente synthèse : Omar Carlier (L'Etoile nord-africaine) et Benjamin Stora (Messali Hadj).

68-Cet attribut relève de l'appréciation populaire. Ataturk inaugure, en fait, une umma de type séculier, en ce sens que la «nation musulmane» qui est une notion a-territoriale et diffuse, laisse place à un Etat-nation, certes musulman, mais débarrassé désormais de toute polarité emblématique ou symbolique (la «Porte sublime») suggérant à grands traits la polarité califale.

69-Anecdote relatée par un ancien étudiant kabyle : se trouvant à Toulouse, où il faisait du droit, il vit pour la première fois Messali Hadj en 1947 dans un meeting : « Je ne comprenais rien à ce qu'il racontait en arabe, pourtant, il m'a fait pleurer »...

70-Hukûma signifie : « gouvernement au sens de pouvoir laïc ».

71-Affaire des Wilaya, en 1963, disparition inopinée de certains dirigeants, enfin limogeage de Ben Bella.

72-Ces caractéristiques étant à peine énoncées dans ce qui suit, nous renvoyons le lecteur autant que faire se peut à des travaux faits sur les questions évoquées, soit par nous, soit par d'autres chercheurs sur la symbolique de la rente.

Cf. notamment : Nadir Marouf, «La figure du héros national dans l'imaginaire et dans le champ politique algérien contemporain», in : Norme, sexualité, reproduction (s.d. Nadir Marouf et Noureddine Saadi), L'Harmattan, 1997.

73-Ou bonapartisme.

74-Discours du socialisme, de la planification, de la démocratie, de la révolution, etc.

75-Récurrence structurelle du sérail pré-colonial qui reproduit, sous des formes sémiologiques nouvelles, la partition archétypale «propriété- possession», la première s'incarnant dans la sacralité du prince, la seconde concernant le peuple, ce qui autorise un décodage approprié des nouveautés normatives et institutionnelles comme : socialisme, autogestion, gestion socialiste, biens de l'Etat, etc.

76-Activités précaires, à la marge du secteur privé (activités informelles), déclassés sociaux, femmes confinées dans l'espace domestique, artisans ruinés, enfants en rupture scolaire, etc.

77-Qui est le fait du prolétariat.

78-Elle s'incarnait, en Occident, dans les bourgeoisies nationales, c'est-à-dire porteuses d'un projet national.

79-Ouvriers, syndicats.

80-Patronat d'entreprise.

81-Wilaya-s et directions tutélaires.

82-APN, APC.

83-Donc communautaires.

84-Comme pour tout ce qui concerne le transfert des normes juridiques (Code de statut personnel non compris).

85-Sur la montée de l'intégrisme religieux en Algérie, en dehors de nombreux travaux parus, on se référera à : Nadir Marouf : «Laïcité, pouvoir islamique et populisme en Algérie», in : la ré-invention démocratique, Collection « Logiques sociales», éd. L'Harmattan, 1993.

86-Cf. Nadir Marouf (alias Fadel Raoui) «Droit à la différence, et différence du droit» in : Sociétés pluri-culturelles, sous la direction de Gabriel Gosselin, Ed. L'Harmattan, 1993.

87-Eu égard aux promotions des couches subalternes et à la désaffection des vieilles hiérarchies.

88-Il est curieux de voir l'importance accordée par les médias occidentaux à l'ethnicisation du problème kabyle. Cela n'est pas nouveau, dans la mesure où une telle posture se trouvait au centre de l'argumentation coloniale (cf Robert Ageron : «La politique kabyle de la France, PUF, 1962).

89-Cette boutade vient d'un paysan qui répondit à Jacques Berque, que j'accompagnais alors, en juin 1970, à Taoughzout près de Frenda : ce lieu fut immortalisé par Ibn Khaldoun qui y résida en transfuge pendant qu'il rédigeait la Muqaddima.

A la question, posée par J. Berque, de savoir si les terres céréalières à l'entour appartenaient aux gens du village, le paysan répondit : «Non m'sieur, ces terres n'appartiennent pas aux Arabes, elles appartiennent à la Houkouma... »