«Les hommes donnent leur mesure par leurs admirations, et c'est par leurs jugements qu'on peut les juger». Barbey D'Aurevilly



Probablement, c'est une «certaine» idée de l'Autre qui est à l'origine de l'acharnement, sur fond de polémique, contre le projet spiritualiste dans sa version «occidentale». De toutes les remises en question de ce projet, on retiendra ce que la littérature pamphlétaire de certains tenants du réformisme algérien a voulu mettre dans le contexte du complot contre l'Islam exotérique, initié (à leurs dires) par une communauté d'intellectuels occidentaux convertis à l'Islam, et parrainé par le confrérisme remis au devant de la scène par l'Ordre ?alâwî2.

 S'il est vrai qu'en fêtant son centenaire3, cet Ordre les a énormément gênés dans la mesure où il a rappelé la constance de ses idées, et actualisé son mot d'ordre, il n'en demeure pas moins qu'ils font dans le ridicule en sommant ses adeptes, ses sympathisants et les foules de curieux qu'il draine d'anti-modernistes et un peu plus poliment d'anti-rationnels.

 Il s'agit là, en fait, d'une fixation abusive sur un discours qui fait de l'ombre à ses détracteurs, depuis qu'il a investi la sphère spatio-temporelle de la pensée orientale, et qui tranche catégoriquement avec l'esprit littéral qui a toujours animé l'école fixiste. Il s'agit aussi et surtout, faut-il le rappeler, d'un mode d'être qui a caractérisé une grande part d'intellectualistes algériens qui vivent de leur culte de la polémique, et d'artisans des soubassements du wahhabisme conjugué au salafisme d'un autre âge.

 Bien sûr que c'est au-delà de toute déontologie que de douter de l'islamité d'une personne ou d'une communauté, pour la seule raison qu'elle n'est pas orientale de souche. Agir ainsi c'est vouloir étouffer l'Islam dans une logique socioculturelle qui ne répond en rien à ses fondements verticaux. Les références aux critères d'appartenance sociologique, l'arabité par exemple, n'ont jamais été en quoi que ce soit la toile de fond du discours musulman; pourquoi en serait-il ainsi, maintenant que le monde a goûté à l'universalité de l'Islam, dont le seul critère - pour reprendre Ali Merad - c'est d'être «témoin d'une foi et solidaire d'une communauté4». Excéder cette vérité, comme d'aucuns le font de nos jours, c'est oublier qu'une longue liste d'érudits musulmans n'étaient pas arabes, nous nous contenterons des exemples d'Al-Ghazâlî en théologie, d'Al-Zamakhsharî en exégèse, d'Al-Bukhârî en Tradition5, de Jalâl Dîn Rûmî en mystique, d'Avicenne en médecine, de Sîbawayhî en grammaire, d'Al-Fayrûzâbâdî en lexicographie...

 Reprenons la thèse orthodoxe, indûment érigée en gardien des valeurs: l'Islam mystique, tel qu'envisagé par l'élite occidentale, va à l'encontre de la fidélité aux normes primitives, et ne s'harmonise pas avec les pratiques communes et les disciplines collectives.

 Au-delà de ces éléments de débat, il n'est pas difficile de relever un tourment existentiel qui ronge cet essaim de conformistes, extrémistes par ailleurs et en perte de vitesse de par leur discours obsolète et immuable. Et quand la xénophobie les tient par la gorge, ils ne trouvent rien à dire que ces «étrangers-là» menacent leur originalité; et rien à faire que musarder nonchalamment au plus loin où peut mener la médiocrité et l'indécence, portés dans leur malaise par des médias nostalgiques des époques les plus sombres de notre histoire culturelle6. Le débat confrérisme/réformisme en est la principale illustration. Cette fois ce sont les musulmans européens qui en font les frais.

A cours de moyens de persuasion, ce mouvement en somnolence au moment où la spiritualité est en plein épanouissement, essaye de détourner le débat sur lequel des deux aspects de l'Islam participe du salut de l'humanité: celui de l'écorce - pour reprendre René GUÉNON- ou celui du noyau7. C'est justement cette dialectique centre/périphérie qui atteste de l'éboulement du discours creux dont ils ont et le culte et le monopole, et d'une certaine ligne de démarcation entre une appréhension de la religiosité, conforme aux normes qu'en donnent les textes scripturaires, et une idée du religieux, réductrices et génératrices des interprétations les plus étranges.

 À revisiter le phénomène de son intérieur et dans son contexte, on ne risque pas d'être surpris par l'histoire d'une tendance lettriste qui prend source dans les mouvements radicaux du 7e siècle de l'hégire (13e chrétien), lesquels étaient gênés par l'essor du soufisme, dans sa réussite sociale (qui ne relèverait pas de sa vocation au regard des opposants) et dans ses horizons intellectuels qui s'étendaient dans une très large mesure à la philosophie, à l'art, à la littérature et au reste des champs épistémologiques. Perdus dans leur déficit sapientiel et complexés par leur retard intellectuel, les réformistes classiques croyaient trouver la solution à leurs carences dans un anti-spiritualisme qui cherchait justification dans les revers d'une pratique religieuse faussement imputée au soufisme. Ce qui a donné lieu à une littérature imbibée de sadisme et digne d'une orthodoxie qui n'est pas sans rappeler l'obscurantisme du Moyen-Âge européen. S'inspirant d'un Ibn Taymiyya complexé par la poussée de la pensée spiritualiste, ses héritiers, dans une rétrospection dynamisée par l'esprit d'adversité qui colle à leur réputation, continuent sa culture du non-sens et son goût pour la polémique. Paraphrasant Frijthof Schuon, je dirai que de «tous les egos dont est tissé l'univers8», celui-là est peut-être le seul à personnifier les contre-vérités qui servent à déstabiliser le monde - ou cherchent à le faire - car c'est au nom du rationalisme qu'ils traquent le spiritualisme; et c'est pour le compte de la Vérité qu'ils empruntent les issues les plus incertaines.

Lieu de rencontre entre un Occident qui se perd dans sa modernité et un Orient freiné par son passé, ces occidentaux musulmans sont les auteurs d'un discours démarqué de celui de l'orientalisme appelé neutre. Avec eux on est loin de la hargne d'un Renan, du conjecturisme d'un Goldziher et de l'inconvenance d'un Gobinau. D'un discours savant et réfléchi, solitaire au début, ils sont parvenus à tisser un horizon intellectuel bien large auquel ont adhéré des penseurs de renommée, et, dan une logique d'influence, ont ouvert la voie à des conversions inattendues de grandes autorités intellectuelles d'Occident. Le tout accompagné d'une littérature consacrant l'authenticité de l'Islam mystique, et de là les limites de l'Islam extrinsèque, politique en d'autres termes. Outre les conversions, il y a lieu de rappeler les contributions clairvoyantes, nonobstant des erreurs de jugement ici et là, des Adrianus Relandu Reeland, Johann Jacob Reiske, Reynold Nicholson, Émile Dermenghem, Asin Palacios, Régis Blachère, Lévy Provençal, Louis Massignon, Henri Laoust, Louis Gardet, et plus récemment Henry et Estelle Corbin, Jacques Berque, Paul Nuwiya, Marc Bergé, Janine et Dominique Sourdel, Annemarie Schimmel, Roger de Ladrière, Roger Caratini, John Baldock, Mark J. Sedgwick et bien d'autres.

 La mystique comparée (née avec l'Italien Ignazio de Matteo), qui est l'une de leurs oeuvres centrales, a permis de relever, dans un niveau de débat tout aussi savant qu'objectif, ce que l'Islam a de plus attrayant en terme de spiritualité, raison principale qui a dû orienter leurs choix. Elle a dû aussi déclasser le discours scientifique, dans le sens radical du terme, au profit d'un religieux dont le regain d'intérêt n'est plus à cacher. N'est-ce pas André MALRAUX, l'athée déclaré, qui disait: «Le 21e siècle sera religieux ou ne sera pas»?

 Leur projet a pris forme en vertu d'une recherche de «soi» loin des enclaves de la civilisation moderne - la leur-. Recherche marquée par un sévère procès de cette civilisation, qui, de par le matérialisme qui fait ses assises et délimite ses enjeux, ne semble avoir plus rien à donner à l'humanité. Cet esprit, après avoir donné naissance à une littérature de mise en cause, telle que «Le règne de la quantité et les signes des temps» et «La crise du monde moderne «de René Guénon, et bien plus tard «L'Islam habite notre avenir9» de Roger Garaudy, est venu consacrer la démarcation de cette génération d'érudits des paramètres intellectuels et idéologiques qui ne lui seyaient plus, vers les horizons hospitaliers de leurs choix ou plutôt de leurs destinées.

 Pour rappel, parce que s'appliquant à l'intelligence de l'Islam dans toute sa quintessence, et étant pour beaucoup d'entre eux les architectes du dialogue inter-religieux et des échanges inter-civilisationnels, en plus des départements d'islamologie qu'ils dirigent en Europe et en Amérique et des recherches académiques qu'ils encadrent dans leurs universités respectives, ils se sont vus investis, auprès de leurs communautés, du rôle d'interprètes d'un Islam répondant aux besoins de l'Esprit, et dotés d'une vocation isthmique entre une Vérité méprisée au nom de la modernité et une partie de l'humanité en perte de repères! Forts de leurs démarches méthodologiques et de leur parfaite connaissance de la langue et de la culture arabes, ils ont fait de l'influence de la civilisation islamique en Occident -l'expression est de René Guénon- une référence à rappeler à chaque fois qu'il s'agit de dire que même les Européens, qui se considèrent comme les héritiers directs de la civilisation hellénique, n'ont connu le patrimoine intellectuel des Hellènes que par l'intermédiaire des musulmans10.

 L'Orient musulman leur doit le nouveau panorama, en Occident, d'un Islam sans préjugés. La nouvelle lecture de l'Islam, née avec René Guénon et continuée par Frijthof Schuon, Martin Lings, Vincent Monteil, Éva de Vitray-Meyerovitch, Michel Chodkiewicz, Charles-André Gilis, Jean-Louis Michon, Denis Gril, Denis MATRINGE, Claude Addas, Éric Geoffroy, Gilbert Durand, la nouvelle lecture, disons-nous, n'aurait jamais été possible sans leur apport intellectuel et leur implication en tant que musulmans, dans l'expérience spirituelle à laquelle ils se sont voués. Leur rigueur méthodologique, encore une fois, a ouvert la voie à une réflexion savante par laquelle l'Islam a transcendé les écueils de l'idéologie et de la géographie. Elle a notamment permis la réhabilitation de nombres de personnages mystiques occultés, pour une raison ou une autre.

 Avec Frijthof SCHUON, on a assisté pendant de très nombreuses années à une érudition de grande qualité. Rien de plus équitable que de présenter sa pensée comme étant une approche quasiment nouvelle de l'Islam, après celle de René GUÉNON comme déjà dit, qui en était l'épilogue. Son livre Comprendre l'Islam en atteste parfaitement. Partant d'un comparatisme conscient du contenu scripturaire et interprétatif de tout le monothéisme et de ses divergences évidentes, sa thèse, après avoir mis en relief ce en quoi l'Islam rejoint le Judéo-christianisme, rappelle très scientifiquement les principes qui le mettent en avance sur le reste des religions.

Longtemps en Orient et même au Maghreb, Ibn ?Arabî fût brûlé et dans le meilleur des cas traité d'hérétique, M. Chodkiewicz le met à l'honneur en traduisant, commentant et introduisant son corpus très symbolique de la mystique orientale, universelle même, en l'occurrence Al-Futûhât al-Mekkiya (Les illuminations de la Mecque). Magistrale cristallisation du projet spirituel d'Ibn ?Arabî, cette oeuvre, ajoutée à d'autres telles que Un océan sans rivage et À la recherche du souffre rouge, impacta beaucoup d'islamologues, et pas des moindres, tels que Claude ADDAS qui en propose une actualisation dont l'effet débordant transcende, en Occident, tout l'espace intellectuel, académique et même médiatique11. On dira au passage que l'influence de M. Chodkiewicz ne s'arrêta pas aux seuls islamologues européens. Elle est sans peine perceptible chez les plus attentifs lecteurs orientaux d'Ibn'Arabî, tels que l'Egyptien Nasr Hâmed Abû Zayd, même si la thèse de ce dernier n'est pas aussi spiritualiste que certains de ses titres le laissent entendre12.

Titus Burckhardt fit de même avec l'Iraqien Abd al-Karîm al-Djîlî et le marocain Al-'Arabî al-Darqâouî, le premier considéré comme l'extension d'Ibn ?Arabî et par définition taxé de moniste et traqué par l'orthodoxie, et le second classé parmi les théoriciens du panthéisme, et combattu pour son originalité et son influence sur les masses. Le mérite de Burckhardt s'étend surtout à la traduction partielle d'un des plus difficiles corpus de la mystique musulmane, à savoir Fusûs al-Hikam (les chatons de la sagesse) d'Ibn ?Arabî dont il est le premier à proposer une herméneutique sortant du cadre traditionnel des réalisations orientalistes.

 Dans un contexte voisin, Vincent MONTEIL transposa dans la langue et la culture françaises l'héritage d'Ibn Khaldûn, jusque là méconnu en Occident. Même tenu pour le père de la sociologie, le Français Emile DURKHEIM doit à l'auteur de la Muqaddima de lui avoir ouvert la voie aux perspectives épistémologiques que lui (re)connaît l'Occident. Les études comparatives, même implicitement, le signifient. Vincent Monteil, toujours, est l'auteur d'une lecture destinée à un public francophone profane, qui fait le tour d'horizon de la pensée arabe dans presque toute son étendue, de l'exégèse au soufisme, en passant par la sociologie, l'histoire, le droit, la littérature, la grammaire, la jurisprudence et autres aspects cognitifs.

 L'effort d'Éva de Vitray-Meyerovitch n'est pas moins méritoire. C'est à cette grande figure convertie que le lecteur francophone, d'Occident et d'Orient, profane ou spécialiste, doit l'accès au corpus poétique impressionnant de Jalâl-u-Dîne al-Rûmî (40 000 vers), le Mathnâwî, traduit du persan et commenté par ses soins13.

 Soucieux de présenter la spiritualité musulmane sous son aspect le plus positif, Éric Geoffroy, après des travaux sur les grandes orientations et les plus importants enjeux du soufisme au Moyen-Orient durant une phase de son histoire14, et d'autres efforts d'initiation au soufisme15, consacre à l'Islam spirituel une oeuvre extrêmement importante16, en ce qu'elle rappelle les valeurs foncièrement ésotériques d'un Islam fort de sa spiritualité. Son dernier ouvrage met l'accent sur l'intellectualité du fait religieux, sur la substitution de la religion au matérialisme et de la spiritualité à l'orthodoxie. Y est mise en exergue surtout la scientificité de la mystique qui est l'objet d'incompréhension en Occident, et de mauvaise interprétation en Orient. Avec ce penseur on revient aux valeurs déchues d'une religion mal appréhendée et d'une expérience spirituelle loin du contexte de sa Révélation. Appel y est fait par l'auteur pour revoir les grandes questions de notre époque, auxquelles seul l'Islam spirituel apporte réponses.

 Charles-André GILIS, à qui l'on doit la spiritualité algérienne la plus en vue dans l'espace francophone, prit le soin d'introduire le patrimoine de l'Émir ?Abd al-Qâder comme peu ont pu le faire. Inspiré par Michel Chodkiewicz17, il fit d'une partie de l'oeuvre émirienne une somme spirituelle difficile à gommer18.

 Et au moment où le réformisme algérien jetait son dévolu sur Cheikh Ahmed al-'Alâwî, Martin LINGS, en musulman convaincu et en spiritualiste averti, le mettait à l'honneur dans une mémorable thèse de doctorat19 présentée devant les instances universitaires anglaises, là où l'académisme fait des siennes et où l'orientalisme avait pour nom Nicholson, Arberry, Watt, Gibb, Browne et j'en passe. Ce fut la première fois, après l'Emir Abd al-Qâder, qu'une personnalité mystique algérienne fut proposée à l'académisme proprement dit. Le consensus académique l'admis ainsi, et il en est ressorti une étude verticale qui n'a rien d'impressionniste. Faisant autorité dans ce sens, je ne connais pas une étude sur Cheikh Al-'Alâwî l'ayant excédé. Le livre de Martin Lings est suite à Michel Chodkiewicz20- le déclencheur de toutes les réflexions sur sa vie et son oeuvre.

 Tout récemment, Denis Gril la continuera en consacrant Cheikh Al-'Alâwî comme exégète ésotérique de la lignée des grands, à partir d'un corpus témoignant de la plénitude du Cheikh dans ce versant de sa personnalité. Son intervention durant le centenaire de la ?Alâwiyya21, rigoureuse par sa démarche méthodologique et spiritualiste dans le fond, appelle à une réception scientifique de ce patrimoine et à une lecture savante, et prudente par définition.

Ceux-là, et beaucoup d'autres morts dans l'humilité et la discrétion, tels que l'Anglais Henri PALMER, le suédois John Gustav Aguéli, l'autrichien Léopold weiss, le français Étienne Dinet et le suisse Probst-Biraben, n'ont cessé d'accompagner leurs contemporains dans la quête de la Vérité. Ils ont eu certainement des erreurs d'appréciations et des carences dans les démarches. Ce n'est pas pour autant qu'ils soient traités de musulmans de second degré!

 Solidaire de cette jonction qu'on a tendance à disjoindre, je ne peux que saluer l'existence de ce type d'intellectuels dans notre paramètre ontologique, et me féliciter d'avoir connu certains d'entre eux !!



Notes de renvoi :



1. Docteur en Langues, Littératures et sociétés du monde. Membre de groupe de recherche à l'INALCO-Paris, chef de département de traduction de l'université de Sétif.

 Portant le nom de son fondateur, Cheikh Ahmed ben Mustapha al-'Alâwî de Mustaghânem (1869-1934), cet Ordre n'est plus à présenter. Dans la topographie spirituelle algérienne, il est celui qui aura exercé le plus d'influence. Par la nature de son discours, et la profondeur d'appréhension des mouvements religieux, intellectuels et philosophiques de son époque, il connut une extension planétaire qui lui valut le qualificatif de «revivificateur «. La ?Alâwiyya se distingua alors par deux phénomènes:

1- la critique objective et courageuse du discours confrérique lui-même, la suggestion, ensuite, de démarches spirituelles se substituant au passéisme de beaucoup d'Ordres, restés au demeurant prisonniers de leur héritage immuable;

2- l'adhésion de beaucoup d'intellectuels occidentaux à son système d'idées. Ce sur quoi notre réflexion se penche.

De par ces deux éléments distinctifs, est reconnue à l'Ordre ?alâwî la vertu d'avoir su tisser une image fraiche du Soufisme, celle de la conformité avec l'essence de la Révélation, élément de base pour tout mouvement édificateur; et celle de la concordance avec les dispositions culturelles, psychologiques et même physiques - nous évitons le mot matérielles - de son époque. C'est l'image de la spiritualité tant recherchée, dans l'espace et dans le temps, pour laquelle l'Alâwisme a tant travaillé dans l'intimité de ses convictions.

3. Du 24/07 au 31/07/2009 à Mostaghanem

4. Ali Merad, Solidaire ou solitaire ?, Le Monde, N° du 16 décembre 1978

5. Sciences de la transmission des dires du Prophète, ce qui justifie la majuscule.

6. Il n'est pas étonnant que le journal arabophone Al Chourouq el yaoumi , prête main forte à l'organe de l'Association des Oulémas musulmans algériens, Al-Baçâir, qui renaît de ses cendres pour dire ce que les initiateurs de l'intégrisme algérien des années 30 du siècle dernier n'ont pas eu le temps de dire (C.f, Al-Baçâir N° 456 du 10 au 16 juillet 2009) . En outre, quelques articles parus dans la presse francophone, dans une logique approximative, ont été solidaires de cette réflexion. Celui de Ahmed Saifi Benziane du Quotidien d'Oran (Nos des 6 et 13 août 2009), intitulé Cheikhs, chèques, chic, agressif outre mesure et en décalage patent avec l'objectivité habituelle de son auteur, paraît être la caractérisation de cette solidarité contre nature.

7. C.f, R. GUÉNON, Le Soufisme. aperçus sur l'ésotérisme islamique, Ed. Âge d'Or, p. 25

8. F. Schuon, Comprendre l'Islam, Paris, Seuil, Coll.Points sagesse, p. 176

9. Bousculant les traditions ecclésiastiques occidentales, cet ouvrage s'est vu censuré dès sa parution au début des années 80, en France. Seuls les premiers exemplaires ont pu être sauvés, nous y avons pu accéder grâce à un lecteur chanceux qui l'a acheté avant la censure.

10. C.f, R. GUÉNON, Le Soufisme. aperçus sur l'ésotérisme islamique, p. 106

11. C.f, C.Addas, Ibn Arabî et le voyage sans retour, Paris, Éditions du Seuil , Coll.Points sagesse, 1996

12. C.f, Nasr Hâmed Abû Zayd, Hâkadha takallama Ibn ?Arabî, Al-Dâr al-Beida-Beyrout, Al-Markaz al-Thaqâfî al-'Arabî, 2004, p. 243 (version arabe)

13. C.f, Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, Éditions du Seuil , Coll.Points sagesse, 1ere édition 1977, deuxième édition 2005

14. C.f, É. Geoffroy, Le Soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans: orientations spirituelles et enjeux culturels, Damas-Paris, Publications de l'Institut français de Damas, 1995

15. C.f, É. Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, Coll. L'espace intérieur, 2003

16. C.f, É. Geoffroy, L'Islam sera spirituel ou ne sera plus, Paris, Éditions du Seuil, Coll. La couleur des idées, 2009

17. C.f, Abdelkader (Emir), Ecrits spirituels, Présentés et traduits de l'Arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Editions du Seuil, 1982.

18. C.f, Poèmes métaphysiques, Traduits de l'Arabe et présentés par Charles-André Gilis, Paris, Les éditions de l'_uvre, 1983.

19. C.f, Martin Lings, Un saint soufi du XXe siècle. Le Cheikh Ahmad al-'Alawî. Héritage et testament spirituels, Traduit de l'anglais, Paris, Éditions du Seuil, Coll. Points Sagesses, 1990

20. Dans une correspondance datée du 28 août 2009

21. Nous avons reçu le texte de la conférence, qui fait 25 pages Word, par email en septembre 2009.